关于镜子的文章
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第三章 精神分析理论中的镜子
在精神分析的理论中，关于镜子的思考主要有两个部分：一、经典精神分析理论的镜子，在这部分中主要涉及的有弗洛伊德关于自恋的理论、关于自我及自我理想的理论、关于分析关系中转移（又译为移情）的理论几个主要方面。二、拉康早期“镜子”阶段的理论。下面我们分别来看一下。
一、经典精神分析理论的镜子
应当说，提到镜子，不能不提到弗洛伊德的一个重要概念，正如蔼理士（Havelock Ellis）所说的那样，“这种类似自恋的倾向，在女子方面原有其正常的种子，而这种种子的象征便是镜子。”
自恋（Narcissim），按照《精神分析词汇》一书的简短定义，“按照Narcissus的神话，是指一种指向个体自身的形象的爱 。这一神话可以见于古罗马诗人奥德维的《变形记》一书，其大意是：少年Narcissus，丰姿极美，山林之女神Echo很钟情于他，而他却拒而不受。终于使Echo憔悴而死，死后形骸化去，只剩余一些回声（Echo）。于是报复之神Nemesis赫然震怒，罚令Narcissus和泉水中自身的影子发生恋爱，Narcissus对影唏嘘，日复一日，最终也不免憔悴以死。
弗洛伊德在其著作中第一次指出这一神话是在《莱昂那多·达·芬奇和他的童年的一个记忆》中（1910c）一文中，他说到：“至于Narcissus，按照希腊传说，是一个喜欢自己的倒影胜过喜欢其它任何东西的年轻人，变成了同样名字的可爱的花（水仙花）。”
早在《性学三论》中，弗洛伊德就把用来描述同性恋的客体选择的原因，在其后Schreber的个案中，他指出自恋是处在自淫到客体爱的性发展阶段中的一个中间阶段。”
但是，只有到了《论自恋：一个导论》（1914c），弗洛伊德才开始运用利比多理论分析自恋现象，并且作出了投注于客体上的“客体利比多”和投注于自我身上的“自我利比多”，这也是他多年临床实践所得出的必然结果， 这两者的关系是“一方面用得越多，一方面用得越少”，那幺，这两种力比多是如何起源的呢？又是什幺影响着它们的分配关系呢？对于弗洛伊德而言，前一个问题涉及到整个自恋理论的前提假设——本能理论，在他看来，从生物学上看来，个体是一个双重的存在，客体利比多涉及到繁衍后代的性本能，而自我利比多则与保存自我的自我本能相关。在后一个问题上，弗洛伊德转到病理学的研究上，他认为：一、器质性疾病使得病人将力比多投注从对象那里撤回到自我，而一旦恢复又会将它送出。二、在睡眠中，人们也将力比多投注从对象那里撤回到自我那里，这与疾病是相似的。三、在疑病症状中，更一般的说，在所有“真性”神经症中，“疑病对自我力比多的依赖如同其它神经症对对象力比多的依赖一样”。在他看来，如同移情性神经症的症状形成与对象力比多的郁积（damming-up of object-libido）有关，精神偏执症的机制在于由于挫折所释放的力比多并未以为幻想的形式附着于对象上，而是撤回到自我。
接着，通过对于他作的儿童性欲的研究的回顾，弗洛伊德假设到，“人最初有两个对象——自己和养育自己的女人，就此而言，我们假定每个人都有原初自恋（primary narcissism）” ，同时，他对于男性和女性对象选择的差异作出了一般性的描述，女性到青春期以后，发展为一定程度的自鸣得意（self-contentment），这类女性对于男人魅力最大，因为对于一个部分恢复了自恋并寻找性爱对象的人而言，别人的自恋有较大的吸引力。
然而，弗洛伊德并不满足这样简单的描述，他继续分析对象选择的类型，对于自恋型的人而言，所爱的可能是：1、过去的自己；2、现在的自己；3未来的自己；4、曾经属于过他的人。第一种情况能在父母之爱中看到，父母之爱不过是父母自恋的再生——虽然表面上看起来是一种对象爱。弗洛伊德意识到，在此，更重要的也许是一个关于理想自我 的问题，个体离开了原初自恋，并以理想的形式将其恢复，如同上面父母之爱的情况一样，他为自己树立的理想不过是童年失去的自恋的替代，在那种自恋中他就是自己理想。
对于偏执狂中一种典型症状——被害妄想——的观察迫使弗洛伊德进一步思考自我的次级结构，他将其命名为良心（conscience），并认为良心的建立是一个外部环境影响的结果，首先是父母的批评的结果。这也可以从梦的检查机制中看出。
由于在弗洛伊德的整个著作体系中，没有严格的区分“自我理想（ego-ideal）”和“理想自我（ideal-ego）”的概念 ，我们很自然的注意到，他提到，自我理想为群体心理学打开了一条重要渠道，它通过对于对象力比多的满足施加了严格限制，不光具有个体性的一面，还具有社会性的一面，它不仅仅限制了个人的自恋力比多，也成为一个家庭、阶层或社会、民族的***同理想。
但是，我们也要注意到个体之所以离开他的自恋状态，对于弗洛伊德来说，是从两个维度上来说的，一是由于自我理想的作用，另一方面，是由于认同（identification）的作用，后者一方面让个体离开自恋，同时也让个体回复到自恋的状态。如同弗洛伊德在《达·芬奇》一文中写的，“这个男孩压抑了对于母亲的爱，他把自己放在她的位置上，使自己认同她，以他自己作为模型来选择他的爱的新客体。……他爱男孩的方式就象他是个孩子时他的母亲爱他的方式，他沿着自恋的道路找到他的爱的客体。”而认同无疑是一个重要的心理机制，通过与另外一个人的认同来构造自我，是弗洛伊德将要在《自我与它我》（1923b）中将要发展的观点。在这本书中，弗洛伊德将其放在“继发性自恋”（secondary narcissism）的概念下，这样，从客体撤回的力比多流向自我，形成了“继发性自恋”。
总的来说，在经典的弗洛伊德理论中，弗洛伊德借用了关于镜子的这一希腊神话作为起点，但是，作为一个有着浓厚背景的临床工作者，一方面，他没有指出着充分一神话显示的图像的一面，而是将自恋的起源（特别是原初自恋）放在原始的性和自我保存本能的神秘领域，另一方面，在第二个托比理论中，对于自我、超我的起源问题，他敏锐地注意到认同的维度，但未能详尽地阐述。
这样一些问题，要到十几年后，引起了另一位学术宗教背景、风格迥异的精神分析学家——拉康的注意。
二、拉康精神分析理论中的镜子
就象拉康在一篇专门介绍自己的学术经历的文章中提到的那样， “以为在主体中有个什幺响应了显示的机制的东西……导致了一些误解。当时有一种自我的理论就是沉溺于这个幻觉的。”“这是错误的，因为在这篇文章里涉及的只是认同的理论而没有其它任何东西”。
可以说，拉康提出“回到弗洛伊德”决不是偶然，在我们开始阅读那篇关于镜子阶段的重要文献 之前了解，也许可以从拉康1953年到1953年的弗洛伊德论技术的讨论班 中看到他思想的线索，在题为《两种自恋》的文章中，他评述道“驱力理论不是在理论构造的底部，而在顶部。它不寻常地抽象，Freud后来将之称为我们的神话学。”，这一理论对于拉康而言，无异与魏斯曼 的种质（germ-plasm）理论，那幺，沿着这一思路，本能理论将走向那里呢？拉康认为种族的繁衍不仅仅是一个个个体的产生，而是一种类型（type）的传递，也就是说，“不是这匹或者哪匹马（horse），而恰恰是马（Horse）”，这一类型也就是拉康想标定为图像（image）的东西。“因而，性的本能运转的机制本质上是在与图像——也就是想象界——的关系中被具体化”。
在拉康关于“镜子阶段”的文章中，他正是具体化了这一思路，一切源于一些经验事实——妄想狂的临床经验和拉康对于儿童的一个现象的观察，他描述了婴儿自我意识的形成过程。首先婴儿的身体处在一种不和谐状态之中。婴儿的神经系统尚未发育成熟，无法随意支配自己的四肢，也无法控制和协调自己身体的其它部分。这种对无力的、“破碎的”或“分裂的”身体的体验无疑在婴儿的心理上留下了深刻的印记，以至于这种体验和“破碎的身体”的形象还会出现在成年以后的梦中。
但是到了六个月大的时候，他在玩耍中证明镜子中的形象与自身的对应关系，他对于镜子中的形象表现出来一种迷恋，并努力靠近镜子中的形象，这一时期直到十八个月左右，并成为他精神生活的一个标记性阶段。
值得注意的是，拉康将这一现象与认同和理想联系在了一起，婴儿在镜子中看到的像并不与他自己实际的经验完全吻合，镜子中的的像是需要解释的，它能被看作是“我”的最初的表现，也是他要努力达到的一个目标。拉康对以上过程描述道：
“在这个模式中，我突进成一种首要的形式，以后，在他人的认同过程的辨证关系中，我才客观化；以后，语言才给我建立起在普遍性中的主体功能。”
最后，他总结道：
“这一发展如同一个投射初出个体形成历史的世时间的辩证法：镜子阶段是从不充分到预期的急速发展的内在冲动的戏剧，是落入空间认同圈套的图谋着幻想的戏剧。这些幻想将身体的破碎形象与我们称为它的整体的矫形形式连接在一起，将身体的破碎形象与由异化同一性所确定的保护机制连接在一起。这些幻想还将通过它的固化的结构标明整个精神的发展。同样，从内部世界到外部环境的循环的断裂产生于自我胶合的无穷尽的且无法解决的问题。”
另外，在拉康的第一本讨论班中，为了引入想象界，拉康提出了一些关于镜子的模型和思考。拉康从弗洛伊德论技术的几篇文章引出抵抗与防御这一主题，批评美国的自我学派与Anna Freud对于自我的过分强调，进而引出关于他对于想象界的一些思考，这些是与他对于镜子和镜子阶段的思考联系在一起的，也是与他思考自我作为弗洛伊德晚期提出的第二个托比理论中的一个本质概念的基础联系在一起的。
在讨论班的第二部分，也就是题为想象界的主题的部分的第一篇同名文章中，如同弗洛伊德在其理论中多次采用了地形学的模型那样，拉康要求我们试图采用光学的模型，并首先对其做一个冥想。他提到“如同我经常强调的那样，镜子阶段不简单地是发展中的一个时刻。它同样有一个代表性的功能，因为它揭示了主体与他的影像（image）一些关系”，“光学的图像具有一个独特的多样性——有一些纯粹是主观的，这些我们叫做虚的，而另外一些是实的，也就是说，在某些方面，表现得象客体一样”，“有一些东西确实更让人吃惊，光学是建立在数学的理论基础上的 ，没有它完全不能建构，对于实的空间中的每一个给定的点，必定在另一个空间中有一个对应的点，这个空间是想象的空间，这是最基本的假设”。
接下来，拉康提到即使在那些我们认为完全是实象的光学现象中，主体性也在每一个时刻参与了。他举了彩虹的例子，彩虹是一个主观的现象，但借助与照相机，我们能把它客观地记录下来，什幺是主观的？什幺是客观的？拉康在此悬置了此问题。
他说，“为了向你们澄清一点东西，我已为你们编造了一个小模型，一个作为镜子阶段的替代者的模型”
这样一个接近于半球形的镜子产生一个实象。如图，放一个空的盒子，口对着镜子，上面是一个花瓶，下面是一束花。结果是，我们没有看到真正的花，而是看到了一个独特的想象的花。
对于拉康而言，在这一小小的模型中，是一些小小的细节（花瓶与花束）引诱了他。他认为，在自我形成的原初阶段，如果有什幺精神分析的思想的话，就是容器与被容纳的观念。也就是说，这是花瓶与花束这一珍贵的引喻所包含的东西。
拉康坚持认为，镜子阶段的实质在于对于整个身体的独一无二的观看给了主体一个对于身体的想象的掌握，这一掌握对于一个真正的掌握而言是早熟的。
“这是一个原初的历险，通过它，第一次，人有了看到他自己的经验、反思自己的经验、把自己当作不是他自己的他者的经验——一个完全结构了他的幻想生活的人类的基本维度。”
拉康接着表述道，在开始，我们假定有它我、客体、欲望、倾向等等，所有的都是混乱的、原初的。“在此身体的影像给了主体第一个形式来允许他定位适合于自我和不适合于自我的东西”。“身体的影像，如果我们把它定位在我们的图式中的话，就象包含容纳着真实的花束的想象的花瓶”。
拉康强调，当然，眼睛必须在图中的锥体内。如果不在此锥体中，就不能看见任何想象的东西。而此处的镜子，他认为代表着皮质。
“此处的眼睛，通常是主体的象征”。
“整个科学建立在把主体简约为一只眼睛的基础上”，“而在生活中，则完全不一样，那幺，因为我们不是一只眼睛，那幺，这意味着什幺？”“它意味着，在想象界与实在界（real ）的关系中，在象那样而来的世界的构成中，一切依靠主体的位置”，“而主体的位置，应当知道，我已长时间地重复了——本质上是由它在象征的世界里的位置而被特征化了”。可以看到，拉康在此通过对主体的位置的强调把这一图式与象征界联系在一起了——如同Abibon先生在最近的演讲中同样提到的那样。
在其后的一篇名为两种自恋的文章中，拉康为了开始引入一个对开始的图式的补充，那幺认为在这个镜子的游戏中我们看到了什幺呢？他说，只要在这个房子中间（似乎指的是这里的虚线的圆内的区域）有一个平面镜，我们的眼睛又在一个特定的点上，我们看到了倒了的花瓶的幻象，似乎它就在房子的另外一端上。换句话说，我们在镜子中看到了什幺呢？第一，是我们自己的脸，第二，我们看到了作为实象的花瓶的虚像。简而言之，为了理解这一点，我们可以自己回家，站在镜子面前，把手伸出来放在面前……
“有人提到两种自恋的问题，也就是——在现实的构成与身体的形式的联系的关系 。”拉康说，首先，有一种自恋与有形的图像联系在一起，这一图像与主体的整个构造相对应并给予他的环境以形式。“原初的自恋将在我图式的实象的层面上被找到”，拉康继续说，对于人和动物而言是不同的，“对动物而言，在它的想象的结构和客观世界吸引它的那些东西之间只有一个有限的预先建立起来对应关系”，“而在人身上，相反地是，镜子中的反射指示了一个原初的智力的可能性，并引入了一个次级自恋，它的基本的模式就是与他者的关系”。
这一次级自恋对于拉康而言似乎是与弗洛伊德提出的自我理想联系在一起的，他说“他者，这个另一个自我，依据生命阶段的不同，或多或少与自我理想混淆在一起”。而次级自恋中的“自恋的认同，是与他者的认同，在正常情况下，使人能够精确地定位他与世界的想象的和力比多的联系”，关于这一点，我们也可以在精神分析词条Narcissism下看到。在这一段的最后，拉康更是明确的说，“主体在与他者的关系的反射中看到自己的存在，也就是与自我理想的关系的反射中”。在词，我们看到了自我功能的两面——“一方面，它们为我们提供一个在现实的结构中的基本的角色，如同它们为所有其它的生物所做的那样”，另一方面，“在人这里，它们不得不经历由人们自己的图像所构成的基本的异化”。
在名为自我理想与理想自我的文章的第一部分中，Dr.Leclaire在阅读弗洛伊德的论自恋一文时，提到理想自我和自我理想的概念，并强调弗洛伊德认为自我的发展过程中，经历了一个由理想带来的与原初自恋的疏离，并且后来回到原初的位置上的观点。他认为力比多转移到理想身上是两方面的——一是转移到自我的一个图像、一个自我的图像上，另一方面是转移到一个自我的理想上。不难看出，在他的讨论中，换句话说，在弗洛伊德自己的对于自我理想与理想自我的概念中也存在许多含混不清之处，这一点也可以在精神分析词条中的自我理想与理想自我两词条中看出。
拉康指出，在这里，Leclaire提到了图像的功能和他称之为理想的东西的功能的问题，为了试图更清楚一点，拉康再次回到上面的图式中来。
拉康首先考察的是动物，他发现，在动物身上，是图像控制了性的行为的周期的释放。实际上，每一个客体对于其它的客体的依附是由对图像的自恋固着而产生的，这解释了为什幺在生物界，大多数情况下，同种的类里才有性行为，一方面，在动物界，性的行为是由于想象界控制的，另一方面，在性行为那里，我们发现了置换的最大的可能性，即如果用一个诱惑，一个虚假的象，也会产生性的反应。
那幺在人这里呢？这一图像可以是我们称为理想自我的东西。
关于前面的图式，拉康重申到，球形镜子产生的实象能够被插入到真实的客体的世界中，如同真实的客体一样被适宜。这解释了动物那里发生的事情，动物带着它自己内部的像去获得一个真实的客体。在前一个图式中，我们把主体放在球形的镜子的边缘时，因而，我们能用虚拟的主体（VS）代替主体（S），放置在能看到虚像的锥体（x’y’）内。拉康说，这一装置表明，即使在离实象很近的一个点上，人们也把它看作镜子中的虚像。
这些意味着什么呢？虚拟的主体，也就是说是在他者那里我们第一次看见我们的自我——在我们之外，带着人的形式。拉康再次强调主体看到图像的清晰、完整及连续与否取决于他与实象的位置关系，也同时取决于平面镜的曲度。而后者拉康认为是由于他者的声音决定的，是由人与人之间的象征性关系决定的，换句话说，是象征性的关系定义了主体观看的位置。为了调节我们在想象界中的位置，必须依靠在象征界的某个东西，在这里，拉康看来，也许就是自我理想。
第四章 中国古代小说中的镜子
一、 浅释“临”、“监”、“鉴”、“镜”
“临” 《说文解字》释为“临，监也，从卧，品声。”而卧字在说文上解释为“伏也，从人臣。取其伏也”。而郭沫若说：“许书云：‘臣，牵也，事君也；象屈服之形。’ ……（甲文）象一竖目之形。人首俯则目竖，所以‘象屈服之形’者，殆以此也。” 这一解释是很有道理的，它说明了“临”至少表明其中有俯视之意。而《汉语大字典》说……，同时，从此字购形上说……
“监” 《说文解字》释为“监，临下也”，段注曰：“监，视也，监，临下也，古字少而义赅，今字多而义别，监与鉴互相假”。从其中我们也至少可以看出“监”是一种望下看的动作，那看什幺呢？从监字的甲骨文、金文字形上来说，它描绘的是一个跪着或者立着的人，在水盆旁边，睁大了眼睛在低头看自己的容貌，郭沫若先生在《三门峡出土铜器二三事》中也提到：“古人以水为监，即以盆盛水而照容，此种水盆既称为监，以铜为之则为鉴。监自即象一人立于水盆旁俯视之形。”
“镜” 《说文》释为“镜，景也”，段注曰：“景，光也。金有光可以照物谓之镜。此以迭韵为训也。镜亦曰鉴，双声字也。”《释名》曰：“镜，景也，言有光景也。”《广雅》云“鉴谓之镜”，可见“镜”本为一后起形声字，与“监”、“鉴”可以互相借用。
另外，考古学上的证据显示，在中国，镜子有着漫长的历史，早在新石器时代晚期的齐家文化就有了铜镜，至战国时数量猛增，到汉唐时，青铜镜达到高峰。可以想象的是，在铜镜被发明出来以前，人们最初是在江河湖海甚至是小水洼中看见自己的形状的，但是，这一方面要求水面必须平静，另一方面要求水必须清洁。受到很多因素的限制，后来人们发现，利用器皿盛水，更达到更好的效果，到了青铜时代，人们逐渐发现，经过打磨的金属表面也能呈现水面成像的效果，就将青铜表面打磨光洁，制成青铜镜。东方铜镜体系以中国圆形具钮铜镜为代表。尽管在不同时期中国铜镜曾出现过方形镜、花形镜、有柄镜，但圆形具钮镜一直是铜镜的重要形式，也是中国铜镜的主要特点。梁上椿先生在《古镜研究总论》中曾对中国古代铜镜的起源和发展过程作过如下排列：“止水——鉴盆中静水——无水光鉴——光面铜片——铜片背面加钮——素背镜——素地加彩绘——改绘彩加铸图纹——加铸字铭。”这一演变过程，当然也是为了在一个大的背景下理解中国古代小说中的镜子，这在上面关于几个古文字的 简单考释中也 可以看得出来。
但是，本文的目的并不在于单单理解镜子本身及作为生活用品、宗教器物等公用，而是力图通过中国古代小说中出现的镜子意像来理解中国人无意识中镜子的功能和人们对于镜子的各种想象。
那么，这里说的中国古代小说又是什么呢？
二、 何谓“小说”
镜子是中国古典文献中常见的意象，广泛地见于经书、史籍及诗、词、曲、赋、小说等各种文体中，要想完整地梳理并非易事，故笔者将范围仅仅限于古代小说中的部分镜子意象。何谓小说呢？鲁迅先生在早期著作《中国小说史略》提到：
小说之名，昔者见于庄周之云“饰小说以干县令”，然案其实际，乃谓琐屑之言，非道术所在，与后来所谓小说者固不同。桓谭言“小说家合残丛小语，近取譬喻，以作短书，治身理家，有可观之辞。”始若与后之小说近似。
为了追溯小说的源头，他考察历代史官对于小说的考察，认为“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听途说者之所造也。”同时，又参考《四库全书总目提要》中的话，认为小说有三派：其一叙述杂事，其一记录异闻，其一缀缉琐语也。而“唐宋而后，作者弥繁，中间诬谩失真，妖妄荧听者，固为不少，然寓劝戒，广见闻，资考证者，亦错出其中。” 由是对于鲁迅而言，所谓志怪、传奇、拟话本、讲史、平话、演义等等文体均在此列。
本人大体上沿用上面对于小说的定义，只是限于手头的工具书的限制，加上一些大部头的小说集刊 无力通读，故仅仅将材料放在《四库全书》“子部小说家类”的范围中，偶尔引用一些来自类书或诗词曲赋的材料以博闻，同时运一些经书或者史籍的材料以阐释一些特定的镜子意象。
为了很好的梳理如此广博的材料，笔者依据时代，将大体上分为唐宋以前的小说和元明清三代的小说两个部分，并力图对于材料作一个类型学的排列。
三、 唐宋两代及其以前小说的镜子
按照很多作者的说法，第一篇以镜子为主角并有相当篇幅的小说应当是隋唐之际王度所作的《古镜记》 ，在《四库全书》中，这篇文章分别被收在《集部·隋文纪·卷八》和《子部·说郛·卷一百十四》中，以古镜的出没为线索，讲述了古镜的十二则异迹 。其中，我们可以看到一个镜子基本特性的反映：
1a、镜的光泽与日光想匹配。
“诸吏告度以日蚀甚。整衣时，引镜出，自觉镜亦昏昧，无复光色。度以宝镜之作，合于阴阳光景之妙。不然，岂合以太阳曜而宝镜以无光乎？叹怪未已。俄而光彩出，日亦渐明。比及日复，镜亦精朗如故。”
1b、另一方面，在这篇小说中我们也可以看到镜子与月亮、月光的联系。
“其家良贱数十口，一时遇疾，度悯之，赍此镜入其家，使龙驹持镜夜照，诸病者见镜，皆惊起，云见龙驹持一月来相照，光阴所及，如水着体，冷彻腑脏，实时热定，至晓并愈”。
这恐怕是与镜子的一个早期神秘功用联系在一起的，《易经蒙引》上有这样一段话：
“取火以燧取明火於日，以鉴取明水於月，以供祭祀之用。”
但是考虑镜子的演变过程，有以鉴盆中静水为镜的阶段，所以这样的联系并不奇怪。另外，在中国古代，有一种与镜子类似的器具，叫做“阳燧”。用现代的话说，其实是一面用于取火的凹面镜 ，《周礼·疏》曰：
“以其日者，太阳之精，取火于日，故名‘阳燧’，取火于木为‘木燧’也。”
古代典籍常有“水镜”连用一说，古乐府中有一则著名的谜语：“槁砧今何在，山上复有山，何当大刀头，破镜飞上天”，其中的“破镜飞上天”就是指称半月。
其次，镜子以其形状（多为圆形），象征天地阴阳，是先秦、两汉时阴阳家的观念，所以后来道家镜子的装饰中多用此主题。
由此，应用镜子的这一特性来治疗热病也是很自然而然的事情了。
当然，由于镜子能反光的特点，有时候它也有其他用途，如太平广记卷二百八十三上阿来条下即有其一种 ：
“唐韦庶人之全盛日，好厌胜利，并将昏镜以照人，令其迷乱乱。”
宋周密撰写的癸辛杂识续集卷下记有另外一种：
“今世有大殓而用镜悬之棺盖以照尸者，往往谓取光明破暗之义。按汉书霍光传，光之丧，赐东园。温明服虔曰：‘东园处秘器，以镜置其中，以悬尸上。’然则其来尚矣。”
1c、由于古代小说中大量出现神奇的镜子，有时为了描写这一特性，作者将镜子描绘为自己能发光，并且比其他宝物的光泽更强。如：
“（宝镜）置于座侧，俄而镜上吐光，明照一室，相视如昼，剑横其侧，无复光彩”。
当然，我们不能忘记镜子的另一原初功用——鉴别（面容）。
由此产生了无数的隐喻，这样的例子在史籍中比比皆是，其中最著名的当是唐太宗的一段话：
唐太宗语房梁公曰：以铜为镜，可正衣冠；以古为镜，可知兴替；以人为镜，可明得失；朕尝宝此三镜，用防己过，今魏征殂逝，遂亡一镜矣。
当然，需要区分的是，在起鉴别功用时，有时我们拿镜子照自己，有时我们拿镜子来照其他东西。前者我们可以看作是：
2a、照己像的镜子（鉴别）
因为镜子的鉴别的作用，人们往往这样的映照能让我们看到自我真实的形象 ，从而能起到提醒我们或者警告我们的作用。
中国古代小说中一些的镜子能照出体内的器官并因此用来治疗疾病，它们类似于现代的“X光机”。如晋代葛洪辑录的《西京杂记》卷一上提到这样一面镜子：
方镜广四尺，径五尺，九寸表里，有明，人直来照之，影则倒见，以手扪心而来，则见肠胃五脏歴然无骇，人有疾病在内，则掩心而照之，则知病之所在，又女子有邪心则胆张心动，秦始皇常以照宫人，胆张心动者则杀之。
有意思的是，这一神镜是与中国历史上第一个皇帝秦始皇联系在一起的，唐段成式撰写的《酉阳杂俎》卷十上更是言之