孔子说：“不教导人民，便叫他们作战，就叫做舍弃他们。”
百姓也就笼住天命。而这一切都要通过敬德才能实现。在西周，观察天命所在依然有两种方法，一是通过卜筮，二是通过采风。卜是用来决疑的，而且决疑时要按照“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”（《尚书·洪范》）的次序来进行。所以，无论是敬德还是保民，都不是目的，而只是保住天命的手段。所谓保住天命，就是保住自己对百姓的统治。这样，保民，实际上是保有对民的统治，施惠也只是保民的手段。在这里，民是上天交予王来统治的，“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”，君师都是用来辅佐一天来治民的。在天和君师面前，民始终是从属的。因此，“敬德保民”的政治伦理，虽然不是民本思想，但其中已经含有民本的萌芽，即民是治之本，民心向背是治得好与坏、得天命与否的标志；治民是帝王君师禀承于上天的任务的主要内容，只有通过好好地治民，才能取悦于上天，保持上天对自己的垂亲。
平王东迁，世事变乱，对天命的怀疑也开始了。虽然还承认天命的存在，但天命已经不在是兴亡的主宰了。《左传·昭公十二年》中子服惠伯曰：“忠信之事可也，不然必败。……且夫《易》，不可以占险，将何事也？”卜连决疑的功能也没有了，更不用说用它来体察天命了。《左传·昭公十八年》中郑子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之。”认为天人阻隔，天不可能干预人事，这把天推到遥远的地方去了。《左传·庄公三十二年》史嚚曰：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”听于民则国兴，听于神则国亡，听于神与听于民是对立的，因为不可能有二主，或者神是主，或者民是主，二者不可兼容。这就把神降到听于民的被动地位上去了。所以，《左传·桓公六年》季梁所说的“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”就具有特殊的意义，它在思想观念上确立了“民为神之主”的地位，已经形成了中国古代民本思想的精髓。季梁同时又说“今民各有心，而鬼神乏主”，强调只有同心同德之民才是神之主，这在政治生活中就提出了“壹民”的要求。既要得民心，又要壹民，这构成了中国古代民本思想的两个方面。
对于一个国家来说，国之象征、国之神就是社稷，而不是君王。忠君与忠于社稷，是有所不同的，在忠于君王的观念支配下的君臣关系与在忠于社稷的观念支配下的君臣关系，就有本质上的不同。在先秦，士是一个相对独立的阶层，有“鸟能择木，木岂能择鸟”（ 《左传·哀公十一年》）之语。
民既然为神之主，也就应当是社稷之主。是以死忠于君就要看君是为自己而死还是为社稷而死。所以，晏婴不死君难，说“君民者，岂以陵民？社稷是主。君臣者，岂为口实？故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡，非克私昵，谁敢任之？”（《左传·襄公十一年》）。这种思想，忠君的前提是君不陵民，君为社稷而死，为社稷而亡。民和社稷，是忠的对象。这是中国民本思想的一大进步。
二、 从孔子的“富民，教民，使民”
到《礼运》的“大同之世”与“小康之世”
《论语·子路》载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”这段话集中地反映了孔子关于对待百姓的思想。首先是“庶之”，添丁口，使之人丁兴旺。在古代，增加人口，即增加劳力，是发展生产的主要方法，当然也同时是战争的后果和战争的需要。但前是是更主要的。增加人口，在当时乃至近代，一直是占主导地位的思想和政策。其次是“富之”。庶而不富，则民生不遂，造成社会动乱的力量和基础就深厚，最终会造成“无上”的局面，有正名的政策和思想是背道而驰的。孔子深刻地明白这一点。他是主张藏富于民的。为此他主张轻敛薄赋。并对感叹“年饥，用不足”而要加赋的鲁哀公说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）言下之意，百姓是赋税之源。但孔子没有百姓为衣食父母的思想。第三是“教之”。教的内容即孝悌忠信之行。孔子说：“善人教民七年，亦可以即戎矣。以不教之民战，是谓弃民。”（《论语·子路》）教育的作用是很大的。第一，就是教化之民不犯上作乱。“有子曰：‘其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。’”（《论语·学而》）第二是易使。“君子学道则爱人，小人学道则易使。”（《论语·阳货》）教民的目的，并不是要开民智，而是仅仅教给民按照统治者给他们的命令去执行的理性，也行动的理性，也就是说，教育的目的是制造顺民。所以，孔子虽然主张有教无类，但对于民，还是说“民可使由之，不可使知之”。在这种思想指导之下，教民的目的就不可能是开民智了。因此，孔子在讲到爱民时，就只有“使民以时”、“教而后战”、“教而后杀”三点了。在孔子这里，所谓“民本”，就是说民是赋税之本，是用之本，也是在这两者基础上而言的“治之本”。
儒家的民本思想在孟子又有了新的发展。这主要表现在三个方面。第一，他提出了“制民之产”的思想。这是对孔子“藏富于民”思想的具体化。孟子曰：“无恒产而有怛心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为也。及陷于罪，然后从而刑之，是网民也。”（《孟子·梁惠王上》）欲使民，必先教民；欲教民，必先富民；欲富民，必先置民之产。这就是孟子制民之产的逻辑思路。其具体措施，除了轻敛薄赋、使民以时之外，就是要解决民的土地问题：“五亩之宅，树之以桑；百亩之田，勿夺其时。”没有土地，没有衣食之资，“此谓救死而恐不赡，奚暇治礼义？”（《孟子·梁惠王上》）孟子看到了土地问题在百姓生活中的至关重要的基础地位，这一思想是十分深刻的。欲解决农民问题，就必须先解决土地问题，这一思想深刻地影响了两千多年以后的中国***产党人，成了有中国特色的中国革命道路的中心思想之一。第二，他提出了“民贵君轻”的思想。孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）这样，在政治生活中，最重要的就是保民，而不是保社稷和忠君了。这是对《左传》中“民，神之主也”以及“社稷重于君主”的思想的进一步发展，把民提高到了政治生活的首要地位。正是在这一基础之上，儒家吸收了道家的“赤子”思想，把周代的“敬德保民”的政治思想发展到“爱民如赤子”和“父母官”这一层次。后来不久，“父母官”的观念和“正名”、“孝道”的观念结合在一起，才进而发展出所谓的“三纲”思想来。这当然不是孟子的本意。因为孟子的“不召之臣”、“汤武革命，应乎天而顺乎人”、“闻诛一独夫，不闻诛君”之论，显然是与“君为臣纲”相反的。但无论如何，孟子在儒家“父母官”观念的形成中是起了不小的作用的。第三，从“君轻民贵”的思想中，孟子还引伸出了“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫” （《孟子·尽心下》）的结论。这一结论既是对以前历史经验的总结，也深刻地影响了后来的政治思想自政治实践。得民心者得天下，失民心者失天下，在孟子之后就成了人们的日常语言的一部分了。孟子的这一思想，也将西周的“敬德保民”的思想发展到一个新的阶段。桀、纣失天下的直接原因，不再被看作是丧失天命，而是被看作丧失民心。“桀、纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心者，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）得民心的手段，其实质就是孟子自己所说的“与民同乐” （《孟子·梁惠王下》），也就是现在常说的同甘苦***忠难。争取民心或收卖民心，向来就是中国政治活动中用以加强自己力量的一种手段，从商鞅变法到田氏代齐，一直在不断地在使用着，不过没能自觉罢了。孟子从理论上提出并说明了这种社会现象，就使得人们普遍地认识到这个问题了。所以，以后的历代君主们都在极力提防臣下争取民心或收卖民心的行为，除非这是为着维护君主的利益、提高君主在百姓中的地位服务的，否则就会受到最严励的处罚。但无论如何，民心向背，是政治生活中决定性的力量的这一思想，从此是深入人心了。孟子对民本思想的这三个方面的发展，无论是对维护封建专制的思想还是对反对封建专制的思想的发展，都具有特别重要的意义。因为在孟子的思想中，既有对百姓的贬低，说百姓是劳力的，而士是劳心的，“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。”（《孟子·塍文公上》）又有对百姓伟大力量的某种程度的肯定，即民心向背决定政权的归属。所以，对孟子的民本思想，应当全面地考虑，不能单纯地说好，也不能单纯地说坏。
与孟子相比，荀子更强调民众的力量的两面性。一方面。荀子明确地提出了“上之于下，如保赤子；下之视上，欢如父母”（《荀子·王制》）的“父母官”思想；另一方面则又提出“水能载舟，亦能覆舟”的思想。他的人性论是性恶论。所以，比孟子更为重视教化，更加重视对利用民心作乱的提防。荀子的民本思想，是中国古代民本思想从“民为治之本”走向“民为制之本”的关键。这体现在他的政治思想中，它是以仁义为内容而以礼法为经纬的。荀子民本思想中的治民与制民的关系，表现为治为治乱而非治平，是由乱入制。治民是治乱民，乱民经治之后，就成了或应当成为王制之下的民。由此，荀子就打通了从治民到制民的道路。
《礼记》中的很多思想是直接从荀子的思想而来的。但《礼记》非一时一人而作，其中反映出来的思想，基本上勾勒出了当时儒家思想的状况。其中，民本思想又有了新的发展。这就是《礼记》中的《礼运》“大同之世”与“小康之世”的思想。《礼运》说：“大道之行也，天下为公，…… 是谓大同。大道既隐，天下为家，…… 是谓小康。”这里提出了家天下与公天下的区分，除了家天下人人为己而公天下人不必为己之外，就是家天下有礼仪制度而公天下没有礼仪制度。也就是说，家天下是制民的，而公天下是民治的。这一区分，具有特别重要的意义，即天下最好的社会制度是公天下而不是家天下。因此，现在的家天下，最后必须回归于公天下。这一区分，厚古而薄今，实际上是当时的儒家对现实的社会制度所做的一种比较委婉的批评。从表面上看，是一种倒退的社会历史观，是消极的；但从实质上看，则表达了一种乌托邦思想。这种乌托邦思想，在历史上曾起巨大的作用，直到现在，我们还不得不承认人们自己也有这种乌托邦思想。公天下的思想，是对孟子民贵君轻思想的发展。既然民贵君轻，天下就应当是属于民的而不是属于君的，这是民贵君轻的合乎逻辑的结论。既然天下、属于民，而民是众多的，只有所有的百姓***同拥有它，才是合乎情理的。这样的天下，就是公天下。公天下，则民众就是天下的主人了，这便是真正意义的民本思想了。所以，公天下，从逻辑上看，是包含着民主思想的。当然，这种思想流于世俗，就成了皇帝轮流坐，今年到我家的反判、造反精神。这是公天下的观念在家天下根深蒂固的情况下一种扭曲。在某种意义上，可以说，中国古代的民本思想，发展到公天下，就已经走到了它的尽头。
三、 从董仲舒的“制民”思想到明末清初的“公天下”思想
儒家思想之所以能在西汉被汉武帝接受为唯一的治国之术，与董仲舒的努力是分不开的。董仲舒将儒家的正名思想、民本思想与阴阳五行思想结合在一起，将儒家思想神秘化、专制化了，从而使儒家的民本思想从以民为治之本转变为以民为制之本。董仲舒一方面说“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”，言下之意王是代天行事的，虽然王自身没有处置民的直接权力，但上天既然要王来代理它，也就赋予了王处置民的权力。“王道之三纲，可求于天。”只要天不变，道亦不会变。他说，“民，瞑也。”百姓本性是愚昧的，是瞑顽难化的，王的任务就是管教百姓。“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”（《天人三策》）对于百姓，必须用制度来管教约束。这样，所谓治民，也就是制民。西汉政权继承了秦朝的法律，虽有所损益，但基本上还是属于严刑峻法的。董仲舒在这方面的贡献，就是以《春秋》断案，将法律儒家化。从此，中国古代的法律正式走上了儒家化的道路，儒家的仁义道德也走上了礼教的道路。这一切，都是以制民为基础的。
东汉初期，佛教传入中国，并且得到上层人士的支持，加之中国长期处于战乱，佛教得到迅猛发展。这对儒家的正统地位构成了严重的挑战。唐武宗灭佛和后周周世宗灭佛，使佛教受到了沉重的打击，儒家乘机吸收了佛教的理论而得以在北宋重新占领社会思想的主导地位。佛教讲求众生平等，这对儒家的名分观念是一个最大的挑战。在这一挑战面前，儒家吸取了儒家的平等思想，对传统的士、农、工、商四民贵贱有别的观念作了改造，开始承认四民平等。张载提出了“民胞物与”的思想：“民，吾同胞；物，吾也。”（《正蒙·西铭》）。他认为一切人与一切物都是天地父母所生，在天地面前，人与人都是同胞兄弟，人与物都是同伴朋友。这种平等思想显然是从佛教那里借来的。但无论如何，人与人都是同胞兄弟，毕竟为儒家所接受了，这是一个巨大进步。既然人与人都是同胞兄弟，那么，就用不着什么贵贱之分了，君民关系就不再是父母与子女的关系了。这就有可能突破儒家传统的“爱民如子”的那种官是民的父母官的观念了。黄宗羲就是在这一基础上提出了君臣关系不是主仆关系而是同事关系的思想，进而认为“为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”（《原君》）。黄宗羲发挥了《礼运》的“家天下”与“公天下”之分的思想，得出了推翻“家天下”建立“公天下”的要求。顾炎武“亡国”与“亡天下”之分，说是是亡国是家天下之亡，而亡天下则是仁义道德之亡，是“率兽而食人”。由此拉开了中国封建社会末期的启蒙运动。
回顾中国古代的民本思想的发展历程，可能发现，“民本”的基本含义虽然是“以民为本”，但仅限于此来理解民本思想是远远不够的；此外，还必须弄清楚，对民是什么态度，又是以民为什么之本。只有这样，我们所了解的民本思想才有可能是真切的。
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