原始儒学的中心范式
中国哲学精神的开放性使中国的思想文化精神不是一个封闭的体系，而是一个具有宇宙观、生死观、功利性和意义的整体精神价值。
在中国精神与西方精神的对比中(“/逻各斯中心主义”)，多数学者提出“道中心主义”来描述。事实上，中国精神的来源和内涵相当复杂。除了人们习惯说的“外儒内儒”这种以道家为中心的观念外，还有“礼为中心”、“仁为中心”、“经为中心”等一些论述。因此，以“道”为中心来包容中国的哲学精神是不够的。
在漫长的思想史上，儒家思想逐渐获得了正统地位。儒家的中心地位使得“仁中心”或“经中心”成为中国学术思想史上的主导话语，而道家则作为这个中心的补充系数而存在和发展。在这里，有必要在讨论原儒学派的孔子思想之前，澄清儒道关系的几个重要前提。
第一，“道”的多层内涵与孔子的“道”论。
有学者将对中国影响最大的儒道两家思想流派的核心范畴上升到中国思想的根本表征的高度，普遍认为中国思想的根本表征是“道”，或者强调儒家思想体系的中心是“经”。前者值得进一步推敲，后者在我看来颇有新意，补充了“道中心论”论述的不足。
但值得注意的是，学术界有一种相对固定的观点，认为老子重“道”，孔子重“礼”，仿佛“道”成了老子的专利。事实上，“道”这个词被中国思想家广泛使用，其含义非常丰富。一般来说，它不仅指古代道家学派，还引申为宗教义中的“学道”、“得道”、“说”、“道”。
而且在思想史上，不仅老子讲“道”，孔子也讲“道”。“道”在《论语》中出现60次，作为孔子的术语使用44次，是一个极其重要的术语。其主要意义可分为三个方面:一是道路、行走、治理等具体形式。其中有:“士要自强不息，任重而道远”、“中道而废”等等；走或做的有:《儒者道三》等；治理以:“千倍之国”等为代表。二是抽象的方法、技巧、言论等。如方法:“不以其道得之”等。技巧:“步道虽必有可观之人，为君子不为事”等等；行为:“三年不改父道”等等；演讲:“孔子自以为是”等。、音乐节和仪式:“善待道人，乐得多贤友”等。诱导、引导:“以政治国”、“以德治国、以礼治国、廉耻尊严”等等。三是超验的，如真理、思想:“子曰:晨听道，晚死矣！”，“子曰:参！我道一以贯之”、“以道为本”等等。
所以，把“道”作为道家思想，尤其是老子思想的代名词，是与事实不符的，在理论上也是不合理的，应该仔细考察。
第二，“礼”中心和对孔子思想的极端解读。
孔子思想核心范畴的界定在学术界存在争议，最具代表性的是以“礼”为中心。其负面表现一方面在于将孔子的思想体系界定为“礼”，将孔子的思想政治制度化，从而否定了其思想的多维价值。另一方面，把孔子的思想归结为“吃人”，彻底否定。五四时期，由于当时政治文化运动的需要，孔子被视为封建礼教和旧文化的象征，受到尖锐的批判。在西化的影响下，知识分子看到的主要是孔子，认为孔子思想的核心概念是“礼”。于是，清理“封建礼教”成为现代知识分子的首要任务，“推倒孔子店铺”等极端的非学术态度成为当时知识分子的知识。此后，这种将孔子思想宗教化或漫画化的观点在学术界占据了主要地位，甚至成为学术界的中心话语。在此基础上，在《五四伦理革命与儒家美德传统》中，柯利克认为:“在五四时期，当孔子遭到激烈反对的时候，儒家仁爱的道德理想在知识分子的有意义的世界中从未失去影响。这样，五四伦理革命就呈现出一幅矛盾的思想图景:在社会公共领域，作为启蒙者的新文化人，主张以个人本位和“利”(权利和功利)为基础的现代公民伦理；在个体精神领域，作为知识精英的新文化人信奉以人伦、仁为基础的传统君子道德。基于欲望的公民伦理与根植于德性的君子理想之间的价值张力，代表了五四启蒙时期中西人文传统的激荡与冲突。”毫无疑问，今天有必要重新解读这个问题。
第三，“乐”(幸福)中心论与孔子思想。
中国当代哲学家李泽厚是“幸福观”的主要代表，他认为:“音乐在中国哲学中实际上具有本体论意义，是“天人合一”的成就和表现。”从而获得人生最大的幸福。可见这种极端不是宗教而是审美。也许这就是中国的乐感文化(基于身心合一和宇宙本性)和西方的罪感文化(基于灵魂对上帝)的区别吧？李泽厚把中国文化看作是与西方“罪感文化”相对的“乐感文化”的归纳，具有比较文化哲学的宏观视角，但在理论探索上似乎有些简单化。
在我看来，《论语》中有不少关于“乐”的文字。“乐”字出现了46次，其中“乐”字出现了22次，如:“鲁某师，乐言”；快乐“joy”(1e)15次，如:“有朋自远方来，不亦乐乎”、“不穷则乐，富则善送礼”、“不厚道则乐什么？”“乐而不淫”，“吃一次，喝一次，在陋巷，人不忍忧，回去也不换趣”，“知者乐水，仁者乐山”；“我在齐文韶，三月不知肉味。我说，‘我不想快乐，但我会快乐。’“我不知道我的晚年即将到来。”“得之则三乐，失之则三乐；音乐节，礼与乐，人之善，多交朋友朋友有益。”“君子之丧，不愿食，不乐，不安，所以不为也。现在的女人很安全，那就做吧。"另外，表示"爱好" ***9次，如"知之者不如好之者，好之者不如乐之者"。但是，能否说幸福已经成为孔子的中心范畴乃至《论语》的核心，还需要论据的支撑。
最近，李天庆在《新孔子》中认为，孔子思想的核心概念是“乐”:“人既有食粮之性，又有仁之性，所以统一于其上的更高的概念是乐。音乐的本体是所有人性的总和。孔子用“仁”来解释“礼”，把作为外在规范的“礼”解释为“仁”的内在要求，是基于人的心理感受的“乐”，所以“乐”高于“仁”，甚至高于“礼”。我认为上述说法存在较大的解读错误。特别是孔子的“乐”被视为“人对生活、事业、道德、法制、信仰、超越等的需要”的本体运动形式。。.....如何在市场经济条件下实现本体、本体、证据和人的统一，是当今哲学面临的一个课题，需要新的理论阐释；其实这才是用乐的本体取代仁的本体的根本目的。随着这种本体观念的转变，道德本体修养对禁欲和心灵纯洁要求的限制就不存在了。“这种讨论问题的方式，让孔子现代化了。
其实不难看出，孔子的“乐”观与他的君子仁观密切相关。音乐的对象，音乐的基础，音乐个性的表现，绝不是一个简单的问题，也不是一个只求避祸，只求快乐的世俗音乐。孔子从来没有把“幸福”看做高于“仁”的东西。相反，他提出“人若无情，何为幸福？”“穷”的本体论问题，要求人们理解“乐”、“乐”、“怒而忘忧”的含义，区分仁者(君子)的乐与智者的乐，强调乐的对象是“礼乐、善、德”(受益者是三种乐)，乐的基础是至善至美(幼时乐，不知肉)乐的人格表达是中道中庸的君子人格表达(乐而不淫，中庸之乐)。应该说，“乐”是生命之仁的体现，“仁”是音乐的本体论基础。孔子的制度被简单地视为“幸福”，而在具体的论述中，幸福与道德自律、孔子欣赏人格的“幸福”被视为“苦”的对立面，甚至对欲望的必要控制也被称为“限”。那么，孔子的“贫中之乐”就变得不合理了，“陋巷之乐”的人格光辉和“乐而不淫”的自我也许新孔子学说的“新”就在于用一个“乐本体论”代替了“仁本体论”。
我认为，在孔子的思想中，“仁”是道德本体和制度本体，“礼”是政治伦理本体，“乐”是审美本体，都是建立在“仁”的思想之上的。仁与经学、仁与礼、仁与乐、仁与道、仁与内圣、仁与外王是复杂的多维结构。否认多维结构，将其简化为一个单一的陈述，会简化和漫画化孔子。
第四，儒学宗教化的新动向。
在全球化时代，中国学者(包括海外华人学者)将传统文化研究与“现代性”问题联系起来，使以孔子为代表的儒学研究有了新的进展。例如，在“文化中国”的倡议中，杜维明将儒家价值观视为可以与西方基督教价值观平起平坐的体系，宣扬儒家精神。认为:“如果儒家传统不能对其作出创造性的回应，甚至提供一些类似的全新的价值观，那么即使是健康的传统价值观也可能因异化而变质，不会有进一步发展的可能。”事实上，杜维明将中国儒学的创新与他对西方文化的了解结合起来，使中国文化中所缺乏的发展因素得到充分的补充，儒学得以物化，而不是一味梦想超越，难以陷入体制和实践。当然，许多学者对杜维明的“文化中国”中明显的宗教情绪提出了质疑。同样，香港的刘贵标从另一个侧面将孔子与佛、基督联系起来。《孔子与中国的圣诞节》认为，儒家思想不仅是世界文化中的一种重要思想，也是一种宗教。“儒家同时也讲天道。这个天虽然不同于具有人格和神的意义的基督，也不同于具有神奇力量的佛，但也是形而上的而非实证的，是一切价值的根源，是人生安顿的基础。因此，它也具有超然的品格。从这个意义上说，儒家也可以说是一种宗教，它既是先验的，又是内在的。”
这种将孔子思想宗教化的研究趋势，在填补精神价值空白方面不乏意义，但我的疑惑依然存在。而且，问题是我们是否需要关注问题的另一个方面，即既不能超越历史的鸿沟而重新形而上学或宗教化孔子，也不能与西方先验神学相提并论，坚持其对宗教的外在超越性。儒家的血缘宗法？仁怎么了？倒水，打理？哎？发生了什么事?金钱蚕？帕松陷害？造反钠毡浴s ω每击一剑？发泄？哎？沸腾屠杀？凸？求上学？试着从旁路偷钥匙？用蛋白胨可取吗？勾傻发泄？窗帘怎么了？发泄很奇怪吗？Na？道路松弛？冉>牟洁瑛？还有锌会肿吗？统一日？恢复质量？耐嘲讽吗？你胖吗？是痕迹吗？婺源？车？设置光圈？时间？为什么要捧那辽？┒┒蓟扇贝？在右边等危险吗？面朝上？信任救灾？窗帘有什么不同？
在我看来，如果用道家思想来代表中国思想有失偏颇，那么用“礼”和“乐”来代表儒家思想就有进一步讨论的空间。孔子的思想不应该被纳入一个核心范畴，而应该被视为一个相互关联的范畴圈。而且，更进一步，孔子思想和老子思想之间还隐藏着很深的关系，值得深入清理。
二，儒道思想的内在历史关联性
在中国思想史的长河中，大多数人只看到了儒道的对立和思想体系的差异。其实两者的绝对差异并没有人们想象的那么大。就思想来源而言，道家和儒家有着非同一般的关系。顾认为:“道家的学问包罗万象。而它的来源，比别人更早，并不是特指老子。丐帮斋藤优子之学始于春秋战国，而道教之学远在春秋战国之前，起源于历史之初。.....大概从黄帝开始，老子之前，两千年来，只有道家之学帮助了磅礴，没有其他家族屹立于其中。也就是说，当时除了道家，其他学术很少。”“儒家的起源似乎是源自道家。也许道家的话，虽然涉及玄学，但都是以修行为基础的。.....儒家是以实践为基础的，而它是以实践为基础的，也就是说它是以道家为基础的。更重要的是，孔子曾经向老聃要求礼遇，视他为严师。诚然，儒家脱胎于道家，不可否认。”这个观点虽然有些武断，但却是有价值的。最起码可以促使我们更深入的思考这个问题。
第一，儒道相通。
在我看来，儒家和道家有思想上的差异，但也有很多相同和相似之处。在古籍的阅读中，我发现了很多这样的问题，最主要的有以下几个:
第一，不仅孔子向老子致敬，而且《论语》等儒家书籍中记载的巢父、许由、光武等人都是我失落的世界、自由和幸福的遗产，是无声的传道者。然而，常举、于婕、鹤舟先生、褚匡、石门等。，大多是道士(孔子称他们为圣贤)，隐居在山野。
其次，内圣外王说，最早见于《庄子》:“是内圣外王之道，暗而不明，郁而不作，天下人各有其道，以己为己方。”一般认为“内圣外王”是道家的理想人格，即内有圣人之德，外有君王之治。但后来儒家把这个作为自己的思想纲领。《宋史·邵雍传》:“河南程颢，初入父知和，终日讲之，遂退而叹之，‘付瑶学为内圣外王’”。现代新儒家的主要问题也大多集中在“从内部开辟新君”的命题上，并将这一命题视为儒学现代转型的重要内容。
第三，关于“新斋”和“坐忘”。这是《庄子》中记载的孔子言论，但哲学史、美学史上的许多著作一般都把它当作庄子的思想。原因是《庄子》中的寓言大多不真实，所以把这些话当作庄子的思想。而《庄子》中记载的其他史实，比如偷脚，似乎很少被否认与孔子有关。所以庄子的话不可信，很难让人信服。所以我觉得，从话语权的归属来说，两者之间似乎有某种精神上的相通性。
第四，荀子作为先秦儒家的集大成者，代表了儒家思想体系的成熟。荀子攻击先秦很多人，对老子说的很少。而且在《荀论》中也说“天道常在，不为尧之存，不为桀之死”，颇有老子“天道无为”思想的色彩。
第五，儒家思想的核心范畴“中和”、“中庸”、“中庸”与三玄的《周易》和《老子》密切相关。可以说，老子的守中尊中思想，强调中和，强调心态平衡，与儒家的中庸(不偏不倚)有很大的可比性。具体来说，老子强调“守中”、“守柔”、“反道之动”，延缓了事物向相反方向的转化。孔子不仅注意到事物变化超过一定限度就会向反面发展，而且强调如果事物向坏的方面发展，就可能向相反的方向发展。于是，“中庸”就成了人们立于世间的最高境界——“至德”，即“中庸也是德，极难。”
第六，孔子的“水”观与老子相当一致。《论语·永业》有“仁者乐山，智者乐水”的说法，用不同形式的山水描写了仁者和智者的人格。《论语》中说:“子在四川说:‘逝者如斯夫！日夜不舍。”“就是用水来比喻时间的流逝，赋予它丰富的哲学意义。《大代李记·劝学》载:“孔子曰:‘君子富于水者多君子:其偏而无私，如德；达到者生，失败者死，如仁；在其流行下，所有的句子都合情合理，似是而非；他毫无疑问地去了百川，似乎很勇敢；浅者得人心，深渊难测，似智；弱谈危险，喜欢检验；被恶拒，犹如贞操；芽不是裹得明明白白的才能进去，而是新鲜干净的才能出来，看起来不错；必须出，量必须平，像正；过剩不求笼统，但求似全；折叠必须以物为基础，像意，所以一定要看山川。”“同样，老子的水观也很独特。“好如水。水为万物所好而不争，为众人所恶，所以是寥寥数语。.....夫无可争辩，故无特别。”(第八章)“天下不弱于水，强于功者不能胜，故不容易。弱胜强，柔胜强，天下皆知。”(第78章)“道往往无名而简单。虽小，天下无物。.....道在天下，川谷在江海。”(第三十二章)“江海之所以能成为百谷之王，是因为他的善良。.....因为无可争辩，世界无法与之抗衡。”(第66章)可见，孔子和老子都非常重视水的温和性，但孔子的水论比道德和进取更有意义，而老子的水论则重视对万物无可争辩的益处这一特性。从这个意义上说，中国文化是“水文化”是有道理的。
第二，老子思想的多样性及其对孔子思想的影响。
在我看来，《论语》中老子的身影是无法回避的。《论语》中至少有六处说明孔子可能受到老子的影响:
《蜀二》里的孔子说“言不尽行，信而古之，窃不如我老彭”。一般来说，“老彭”指的是老子和彭祖，但也不能大错特错。虽然有人坚持只指彭祖，但这不是语义。
“贤文”或者“以德报怨”怎么样？子曰:‘何以报恩？直诉，以德报恩。“老子第六十三章有‘报恶为善’的说法。
《卫灵公》:“子曰:无为而治者，其顺也？什么是丈夫？公正南。”老子的总纲领是“自然无为”的思想。
《阳货》:“子曰:终日食难而无心。”涉及老子的“无为”思想，似乎很难实施。
巴蜀的“君子不争”和卫灵公的“君子傲而不争”，在老子的“夫不争，故无特殊”(第八章)和“夫不争，故天下不能与之争”(第二十二章)中，不难找到相似之处。
泰伯的“人可使之，而不可使之知”在老子的“常使人无知而无欲”中也能得到理论上的回应。
上述具体的区别和联系，使我们有必要进一步研究儒道思想在中国思想史上的精神互通和互补。我认为道家是一种在更形而上层面上以“道”为最高范畴的哲学本体论，而儒家是一种在实践理性层面上以“仁”为最高理想的人生哲学。两种思想体系都以“经”的形式传播，正是在这种关键的范式趋同中，两种思想体系呈现出不同的延伸轨迹和不同的关注焦点。
我不能认同儒道充满根本冲突的说法，甚至认为老子绝对反儒的基本立场必然是反儒的观念和思想。这种非此即彼的二元思维有很多问题。其实在《老子》中，圣人、君子、仁义的概念出现的频率很高，包括:圣人32次，君子2次，仁8次，义5次。特别是参考马王堆汉墓帛书中的老子和郭店楚简中的老子，有许多证据表明，老子的道家思想和儒家思想处于一定程度的融合和交流之中。
老子不仅讲“天”，也讲“仁”，尤其是“仁”的最高代表“圣”。请看下面这段语录:圣人无为而教无字。(第二章)是以圣人之治，掏空其心，强其腹，弱其志，强其骨。(第三章)圣贤无情，视民如草芥。(第五章)先贤在身之后。(第七章)是圣人的胃，不是眼睛，不如去别处。(第十二章)圣人为天下持一。第22章是基于圣人总是善于救人，所以不弃人；永远要善于保存东西，所以不存在抛弃。(第27章)圣贤无为，故无败；没有持有，就没有损失。(第29章)是基于圣人的去泰国。第29章是基于圣人做不到，但他看不到，但他做不到。(第四十七章)圣贤往往无心，而以民心为心。(第四十九章)圣贤在天下，淡泊世俗，百姓注意耳目。(第四十九章)圣人皆子。(第49章)故圣人曰:吾无为，而民利己。(第五十七章)立足于圣人之方而不削，诚而不骄，直而不骄，明而不眩。(第58章)圣人从来不是伟大的，所以他可以变得伟大。(第63章)圣人难，所以最后没有困难。(第六十三章)是基于圣人无为，所以没有败绩；没有理由输。(第64章)这是圣徒们想要的稀有而廉价的产品。(第64章)正是基于圣人的立场，百姓不重，百姓在前不害。(第六十六章)是基于圣人被布朗和怀玉。(第70章)圣贤不是病了，而是病了。老公只是病了，所以没病。第七十章是基于圣人的自知之明。(第72章)做圣人难。(第73章)不依靠，不成功的是圣人。(第77章)持左契的是圣人，不是人。(第79章)圣贤不积，就是人越积越多。(第八十一章)天道有利无弊；圣人之道，不争。(第81章)
可见，老子对“圣人”的评价是积极的，即具有高尚的精神和正直的品格，“不争”“不积”的清廉，“棕而怀玉”的高尚——这是一个理想的人物，也是老子期望出现的“大道之人”。孔子称为重要理想人物的“君子”，在《老子》中只出现过两次。它的含义是什么？任说的是偷拿说吗？付钱吗？贫瘠？你怎么了？
与老子相反，孔子强调的是“君子”，而不是“圣人”。所以《论语》中“圣人”或“圣人”的出现频率并不高，有8次:其中，“圣人”是指道德水准最高的人；名词2次；两次区分文字和记叙文；“圣人”四次，意思是道德标准最高的人。具体句子如下:永业的子贡说:“如果你能给予人民，帮助人民呢？”能说是仁者吗？孔子说:“仁是什么？也会圣洁！姚顺还病着呢！仁者欲立而为人，而欲达而为人。能够宣誓，可以说是仁者。“《述尔》孔子曰:“圣人，我看不见；如果你能看到一个绅士，你就能做到。"子曰:"善人，我不能静；你可以看到有一个常数，你可以做到。死了很难不变，但虚荣心强，有利可图，愿意做泰国人。”“叔儿”子曰:“若圣而仁者，我焉敢？若不厌其烦的打压，不厌其烦的教人，可以说云儿没了。”龚西华说，“只有徒弟学不到。”子涵大师问余子恭，“大师和圣人！还能有几个？子贡说:“巩固天地的将军是神圣的，但他也是多才多艺的。”文子说，“大哉认识我吗？我是贱贱的，所以可以鄙视。有多少位先生？不多！《季氏》孔子曰:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。我不知道我的命运，但我不怕它。我在侮辱大人和圣人。”“张子”“君子之道，焉能虚妄？有始有卒者，唯圣人也！"
虽然孔子在后世被奉为“圣人”，但孔子对“圣人”的理解是不一般的。他认为春秋时代，圣人难见，君子不易见。可见，孔子是一个现实主义者，他的核心范畴不是“圣人”，而是“君子”。“君子”在《论语》中出现了105次。他的君子思想理论已成为孔子体系中的重要内容。
第三，重新质疑老子反对“仁义”的论点。
对于老子对“仁”、“义”、“仁”、“礼乐”的看法，学术界形成了一种根深蒂固的看法，即与儒家完全对立——反对“仁义”。这种观点其实是有问题的，需要认真尝试。
《老子》8次论述“仁”，5次论述“义”，全部载于以下五章:
天地无情，以万物为草狗；圣人无情，待百姓如猪。(第五章)
善如水。水为万物所好而不争，为众人所恶，所以是寥寥数语。住在好地方，心地善良，为人善良，说话算数。(第八章)
大道废，有义；智慧带着极大的谬误出来；六父母不和，有孝心；国之大泽，有忠臣。(第十八章)
弃智，人受益百倍；奋不顾身弃义，百姓孝顺；千万不要放弃利润，小偷什么都没有。(第十九章)
所以，你失德，你失德，那么你失仁，那么你失义，那么你失义。以礼待夫者，忠信薄，乱而先。(第三十八章)
这几章是《老子》总版对“仁义”最有力的攻击。但问题是，根据几部新出土的书籍——马王堆汉墓帛书A、B和郭店楚墓竹简来看，问题非常严重。因为每本书的语义解释都有相当大的差异，甚至意思肯定是相反的。
再看第五章:“圣贤无情，以民为犬”。这里的“仁”字就是善良的意思，不善良就是没有善良。我没有明显的贬义，只是想让人民生活自然，社会安宁祥和。所以我们坚持“多听少算穷，不守中”。
第八章的“施善”——施善于万物(还有一种理解是老子认为自己是善良的)，这应该算是对“仁”的褒奖。
问题出在18、19、38章。
值得注意的是，上述十八章所引用的通本与迄今为止最早的手稿——汉墓帛书和郭店竹简有着根本的不同:
帛书一册:“故大道废，案有义；知快，案假；六亲不和，案有畜；州家无聊，案有臣。”
帛书第二版:“故大道废，有仁义；知道了智慧，就有了安宁。六亲不睦，有孝心；国家无聊混乱，你还有大臣。”
国电集团甲:“道弃，有仁义；六亲不睦，有孝心；国事昏，有臣。”
这里作为疑问词的“安”和“安”，从根本上改变了整个句子的意思。如果说通俗一点讲，书的逻辑是:“大道废后有仁义，智后有诈，六亲不和后有孝子慈父，国乱，故有忠臣。”意思是仁义是大道的对立面，或者是大道之下的人造之物。那么，在帛书和郭店书中，这个意思就完全颠倒过来了:“大道丧，何处有仁？”智慧出来后，哪里能看到大假？六亲不睦，还谈什么孝道？……"。这样，“大道”和“仁义”就不是矛盾的对立面，而是统一在一起的——大道废除后，仁义也就没有了。说明老子还是把“仁义”放在“大道”里的，所以大道弃之，仁义不存。所谓老子反对“仁义”的理论，似乎至少有所动摇。
第19章也有同样的问题。郭店初版《老子》的文字与通俗版不同，但说:“不弃智辩，百姓受益百倍；绝不放弃利润，贼死；绝不造假弃诈，百姓孝顺。“意思很清楚。这里没有“弃仁义”，而是“拒假骗”。这无疑在一定程度上澄清了老子的反仁义。不妨说，“弃仁义”的观点主要是受庄子后学影响的道家观点。